"Zurück zur Erlösung" Rosenzweig Konferenz

„Zurück zur Erlösung“

Kleine Nachlese
zur Rosenzweig Konferenz in Jerusalem

von Frank Hahn

Jerusalem, die Himmlische. Wie viele Menschen kamen hierher, um der Erlösung willen? Vielleicht ist aber Jerusalem selbst diejenige, die der Erlösung bedarf. Wer weiß es? Diese und viele weitere Fragen kamen auf, als Thema und Ort der Internationalen Rosenzweig-Konferenz für den Februar 2019 angekündigt wurden: „Zurück zur Erlösung“ würde es heißen – in Jerusalem. Das „Zurück“ mag verwirren, liegt doch die Erlösung höchstens vor uns – vorausgesetzt Menschen erwarten oder erhoffen ein Ereignis dieses Namens, sei es als religiöse Heilsgeschichte, politische Revolution oder an der Schwelle zwischen Leben und Tod. Der Konferenztitel war jedoch mit Bedacht gewählt. Zum einen klingt darin die ganze Ambivalenz, wenn nicht gar ein Wink zum vorsichtigen Rück- oder zumindest Umbau des Begriffs an. Sozusagen eine Art „Reset“: stellen wir das Ganze noch einmal auf Anfang und schauen nach 100 Jahren, in denen diverse säkulare und religiöse Heilsbewegungen die Welt mehr als einmal versehrt haben, was noch trägt an diesem Wort. Warum nach 100 Jahren? Auf den Tag genau 100 Jahre vor Konferenzbeginn hat Franz Rosenzweig sein wortwörtlich bahnbrechendes Werk „Der Stern der Erlösung“ fertiggestellt. Insofern bedeutete „Zurück zur Erlösung“ schlicht ein Gedenken an dieses Ereignis – eine Geburtstagsfeier für ein Buch! Am 16.Februar 1919 schreibt Franz Rosenzweig an seine geliebte Gritli, dass der „Stern“ nun fertiggeworden sei. Wäre der Geburtstag eines Buches also sein Sterbetag? Der Tag, wo es aufhört, weiter geschrieben zu werden? Aber es fängt doch erst an zu leben, wenn es hinaus geht ins Leben, so wie Rosenzweig es sagt: Aus dem Buch ins Leben. Tatsächlich ist es dann nicht mehr Buch, sondern mehr als Buch, denn nun beginnt es zu wachsen und zu gedeihen, sobald es gelesen wird. Wir als Leser sind seine Geburtshelfer und halten es in der Hand, wenn es schon nicht mehr Buch ist, sondern mehr als Buch. Mit diesen Paradoxa sind wir schon mitten in Rosenzweigs neuem Denken – im Sprachdenken.

Einer der Organisatoren der Konferenz, Benjamin Pollock, eröffnet die Geburtstagsfeier mit dem Hinweis auf das Datum des Konferenzbeginns, den 17.Febraur 2019. Und dann liest er aus dem Brief, den Rosenzweig kurz nach Mitternacht vom 16. auf den 17. Februar vor 100 Jahren an Gritli geschrieben hat, in dem er sagt, dass die richtige erlöste Fertigstimmung noch nicht da sei. Es ist nicht die gleiche Stunde des Briefes, aber der gleiche Tag, doch zu fast mitternächtlicher Stunde dieses Tages ertönt ein Höhepunkt der Geburtstagsfeier: das Trio Tefillalt bringt mit Cello, Violine, Percussions, Oud und Gesang Lieder zu Gehör, komponiert zu Texten aus Psalmen, dem Hohelied, Jehuda Halevi und jüdischen Dichtungen aus dem 12. bis 16.Jahrundert. Die Konferenzteilnehmer erleben zur Feier des Tages eine betörende Klangkombination aus alter jüdischer Musik und modernem Jazz. Eine bessere Einstimmung auf die Konferenz war nie.

Und sie wäre ohne eine andere Ein-Stimmung nicht möglich gewesen: gemeint ist die überschwängliche Gastfreundschaft, mit der die Veranstalter in das Van Leer Institut, eine wunderbare Stätte der Begegnung am Rade Rechavias, eingeladen haben, inklusive der köstlichen Bewirtung und der so lautlosen wie charmanten Koordinierung aller Abläufe. Es passiert nicht gerade häufig, dass der Geburtstag eines philosophischen Buches auf solche Weise gefeiert wird. Tatsächlich fällt mir kein Beispiel ein – vielleicht noch das Kapital von Marx. Auch darin sehen oder sahen zumindest viele die Hoffnung auf Erlösung, und später sogar die Erfüllung. Rosenzweigs Erlösung jedoch steht unter dem ewigen Noch-Nicht, aus dem die Spannung zwischen geschichtlicher Tat und außergeschichtlicher Ewigkeit erwächst. Es ist diese Spannung, die an diesem Ort leibhaftig spürbar wird: Jerusalem in seinem Glanz und mit seinen Wunden und Narben, Jerusalem, heilig und himmlisch, irdisch lebendig und vibrierend voller Begegnungen wie kein anderer Ort, zugleich immer fragil und bedroht, nie zur Ruhe kommend und zugleich himmlische Ruhe aussendend wie keine andere. Nicht nur die Frage nach Erlösung, sondern die nach Leben und Tod, nach Schöpfung und Offenbarung sind hier auf existenzielle Weise lebendig. An diesem Ort, das wird rasch deutlich, kann keine Philosophie im Elfenbeinturm gedeihen – vielleicht weil dieser Turm selbst hier schlecht gedeiht. Die Rosenzweig-Konferenz 2019 war in diesem Sinne nicht nur Geburtstagsfeier, sondern ein anspruchsvoller Beitrag zum Frieden. Die Frage nach dem „Wir“, nach dem Anderen und der Möglichkeit des Dialogs, die Frage nach Gesellschaft und Gemeinschaft wurde unter dem Thema „Back To Redemption“ über drei Tage lang verhandelt. Diese kleine Nachlese kann nur aus losen Fragmenten bestehen, die sich mir aus der Fülle der Beiträge zur Reflektion anbieten. Es ist ein Wagnis, das dadurch gerechtfertigt sein möge, dass das Fluidum der Konferenz hier und dort im Leser oder der Leserin widerhallen möge.

Erlösung der Welt, des Menschen und Gottes: Ganz im Sinne von Rosenzweigs Dreiklang wurde die Frage nach der Erlösung an drei Abenden nacheinander von jeweils drei Vortragenden erörtert. Bevor jedoch am ersten Abend die Frage nach der Erlösung der Welt gestellt wurde, galt es, Religion und Welt noch einmal voneinander abzusondern, damit Letztere denn auch rein weltlich zu behandeln wäre. So legte Ephraim Meir, der Präsident der Internationalen Rosenzweig Gesellschaft und Professor für jüdisches Denken an der Bar-Ilan Universität, zur Eröffnung seine Gedanken unter dem Titel „Redeeming religions“ vor. Welch eine gelungene Choreographie der Konferenz! Denn wie sollte man in heutiger Zeit und vor allem im Heiligen Land über das Weltliche der Welt, also Politik, Staat, Gesellschaft sprechen können, solange die Stimmen des Religiösen und des Politischen sich so vermischen, dass man manchmal nicht weiß, wer wann wozu spricht?

Und wer könnte besser dazu gehört werden als Franz Rosenzweig? Er schrieb vor 100 Jahren, und Ephraim Meir zitierte ihn zu diesem Punkt, dass die Ewigkeit des Reichs nicht im Staat realisiert werden könne. Die Geschichte des Judentums vollziehe sich außerhalb der Geschichte, in einem meta-historischen Schicksal, in dem die Zukunft immer schon Gegenwart sei, ohne aufzuhören Zukunft zu sein. Erlösung der Religion also von der Bürde geschichtlichen und politischen Handelns? Erlösung der Welt von der Bürde religiöser Heilserwartung an die Politik? Bliebe noch die Frage danach, wie eine solcherart „erlöste“ Religion sich gegenüber anderen Religionen verhielte. Hier appellierte Meir nun leidenschaftlich für die Erlösung der Religionen von sich selbst! Das heißt Befreiung vom Anspruch auf die Ausschließlichkeit des Eigenen und eine Hinwendung zum Dialog mit den anderen Religionen, um voneinander zu lernen, damit das Eigene nicht idealisiert werde. Auf diese Weise könne es gelingen, die Verschiedenartigkeit der Perspektiven zur Geltung zu bringen. So verstanden bekämen die Religionen denn doch eine soteriologische Bedeutung für die Gesellschaft, indem sie wirkten ohne etwas bewirken zu wollen - außer den Dialog mit dem Anderen auf allen Ebenen zu fördern. „Ein neues Wir könnte daraus entstehen“, so Meir, „in dem die Differenzen gleich gültig sind, ein Wir der Trans-differenz, das weder im Partikularismus noch im Universalismus allein sich erschöpft. Ein Wir, für welches Bezogenheit das Zeichen von Leben ist“. Die Stimme Rosenzweigs war in diesen Worten deutlich zu vernehmen.

In einer trans-differenten Gesellschaft, so Meir weiter, würden die Differenzen sichtbar und zugleich erträglich, da bereits eine Dimension jenseits der Differenz sich ankündige und zugleich die Unterschiede erhalten blieben – eine ständige Überschreitung und Bewahrung. „Religionen müssen erlöst werden davon zu glauben, dass sie die Wahrheit besitzen, denn Religion ist immer zugleich Medizin und Gift. Man darf vor allem nicht Religion und Gott verwechseln – nur Fanatiker behaupten Gott zu kennen“ – diese Worten waren nicht zuletzt an die Adresse der Fanatiker im eigenen Land gerichtet. Gerade in Israel bedürfe es laut Meir einer hohen religiösen Sensibilität, gerade hier seien Interaktion und Dialog gefragt. Ein dialogisches Verständnis von Religion sei hochpolitisch, denn es bedeute nichts weniger, als den Anspruch auf Exklusivität aufzugeben und ein demütiges Nicht-Wissen von Gott jedwedem apokalyptischen Messianismus entgegenzusetzen.

Wie in einem feinen Gewebe wurde der Faden aus Meirs Rede im ersten Beitrag des Panels unter der Frage „Is the world redeemable?“ weiter gesponnen. Paul Mendes-Flohr, der viele Jahre Jüdisches Denken an der Hebräischen Universität gelehrt hat, plädierte für eine „Erlösung von den Visionen der Erlösung“. Mit den Worten des australischen Philosophen John Passmore warnte er vor den katastrophalen Folgen solcher Visionen im privaten, sozialen, ökonomischen und politischen Leben. Scholem habe in diesem Zusammenhang vom „Preis des Messianismus“ gesprochen.

Schon Rosenzweig hatte davor gewarnt, dass Schwärmer, Sektierer und andere Tyrannen des Himmelreichs das Reich vor der Zeit mit Gewalt herbeiführen wollten. Mendes-Flohr schloss sich dem an in seiner Warnung vor jenen säkularisierten messianischen Visionen und politischen Heilsbotschaften, mit deren Hilfe der eschatologische Prozess beschleunigt werden soll. Was daraus folge, sei eine manichäische Unterscheidung zwischen den Guten und den Bösen, den Kräften des Lichts und der Finsternis. „Solche messianischen Fantasien vergiften die religiöse und politische Kultur auch dieses Landes“, so Mendes-Flohr, „indem eine realistische, menschliche Hingabe zur Lösung des Konflikts mit den Mit-Bewohnern des Heiligen Landes verhindert wird. Israel wie auch die Menschheit insgesamt haben einen großen Preis für den politischen Messianismus gezahlt.“

Und dann zitierte er den russischen Schriftsteller Wassilij Grossmann, der sich in seinen Werken mit dem Stalinismus auseinandergesetzt habe: „Die Geschichte der Menschheit ist nicht der Kampf des Guten gegen das Böse. Es ist vielmehr ein Kampf, den ein sehr großes Übel führt, um den kleinen Kern der Herzensgüte im Menschen zu brechen….die alltägliche Herzensgüte oder Nächstenliebe, die eines Bauern, der einen alten Juden in seinem Hof versteckt….die eines Soldaten, der einen verwundeten Gegner aus seiner Wasserflasche trinken lässt – eine Herzensgüte, die dadurch machtvoll wird, dass sie machtlos ist. Sobald der Mensch versucht, dieser Güte Macht zu geben, verblasst sie, verliert ihre Kraft.“ Mendes-Flohr nannte diese Worte des Dichters – so wie auch Tschechows Plädoyer für Respekt, Mitgefühl und Liebe zum Einzelnen – einen Schrei des Herzens, der in Rosenzweig sein Echo gefunden habe, als er an den Beginn der Erlösung die Worte gesetzt habe „Liebe deinen Nächsten“.

Doch findet dieser Schrei des Herzens überhaupt Gehör, wenn es um politische Entscheidungen geht? Wenn die „großen Themen“ wie Krieg und Frieden, Gewalt und Sicherheit angesprochen werden? Hier scheint doch eine tiefe Kluft sich aufzutun. Diese Kluft wurde in den Worten der nächsten Rednerin auf andere Weise spürbar. Die Politikwissenschaftlerin Julie Cooper aus Tel Aviv formulierte eine Kritik an dem, was sie „jüdisches politisches Denken“ nannte, und zwar vor der Folie des politisch problematischen Begriffs der Erlösung gerade in der gegenwärtigen internationalen Lage. Für die israelische Politik nannte sie drei Formen dieser problematischen, auf Erlösung gerichteten Denkweise:

• Den utopischen Messianismus, verbunden mit apokalyptischen Endzeitvisisonen, die den Staat zum Werkzeug der Erlösung machen möchten, wobei sie hier explizit die Siedlerbewegung nannte.
• Die Politik des Status Quo: eine Art des Konfliktmanagements, in dem kein Schritt unternommen wird, den Konflikt wirklich zu lösen. Die Idee der Erlösung wirke hier auf subtile Weise, indem Entscheidungen auf einen Punkt in der Zukunft vertagt würden, der sich als günstig für die erlösende Tat erweise.
• Die dritte Variante einer Erlösungsideologie, die sie kritisierte, war der linke Anti-Zionismus, der Judaismus gegen Zionismus ausspiele. Dabei würde der Judaismus, in einer Karikatur Franz Rosenzweigs, so Cooper, aus Gastfreundschaft, Offenheit dem Anderen gegenüber und einem friedlichen Zusammenleben bestehen, das sich gegen Gewalt und Krieg ausspreche. Die Furcht vor der politischen Macht hindere den linken Anti-Zionismus jedoch daran, der rechten Seite des politischen Spektrums wirkungsvoll entgegenzutreten.

Cooper schlug vor diesem Hintergrund einen anderen Begriff von Erlösung vor, eine Möglichkeit, die das Hebräische biete, wo neben der Ge‘ula auch das Pidjon mit Erlösung übersetzt werden könne. Dieses wäre weniger auf die Zukunft als vielmehr auf die Vergangenheit gerichtet – es bedeute so etwas wie Auslösung oder Bezahlung einer Schuld. Man könnte von „Wiedergutmachung“, Buße oder Versöhnung sprechen. In jedem Fall ginge es um Anerkennung des Vergangenen und gleichzeitig eine Form des Ausgleichs, aus dem ein Neuanfang in der Gegenwart möglich werde. Wie dies konkret aussehen könne, bleib zwar eine offene Frage. Doch am Ende ihrer Ausführungen forderte Cooper die Zuhörer mit einer weiteren paradoxalen Überlegung heraus: sie nannte die gegenwärtige Periode der israelischen Politik eine Übergangsperiode, in der die alten ideologischen Muster ihre Geltung und Wirkkraft verlören. Dies gelte auch für die Idee des Nationalstaats, den es aus ihrer Sicht zu überwinden gelte. Sie plädierte stattdessen dafür, neue Prinzipien jüdischer Politik zu definieren, in denen Autonomie und Selbstbestimmung außerhalb des Nationalstaates möglich würden. Die Überwindung des Nationalen mag in anderen Ländern sympathisch klingen, für Israel könnte dies zweifellos tödlich sein, und so hörten Manche in ihrem Beitrag eher ein Plädoyer für die Vorbereitung auf ein neues Exil außerhalb Israels, also letztlich die Aufgabe des Staates.

Als Außenstehender bekam ich einen Geschmack für die ungeheure Komplexität, aber auch Vitalität der israelischen politischen Debatte. Fragen nach den diversen Sackgassen und ihrem Verlassen, also nach der zukünftigen politischen und gesellschaftlichen Ausrichtung durchweben geradezu implizit und explizit die Atmosphäre überall, wo Menschen zusammen kommen: ist Israel ein Staat wie jeder andere? Oder gelten aufgrund der fragilen Existenz andere Kriterien? Ist Israel ein Staat des ewigen Volks und hat er deshalb eine tiefere ethische Verpflichtung als andere Staaten? Oder gründet gerade hierin die Gefahr des Messianismus? Ist nicht das jüdische Volk in seiner Existenz nomadisch und für das Exil geschaffen? Sollte man sich lieber auf einen neuen Exodus vorbereiten? Oder doch eher auf die talmudischen Wurzeln des Gemeinwohls statt auf territoriale Ansprüche? Als Außenstehender bleiben dies für mich tiefe und schwerwiegende Fragen, auf die zu antworten ich mir nicht anmaßen möchte.

Anders natürlich die jungen israelischen Forscher*innen, welche auf der Konferenz in ihren Beiträgen kühn und scheinbar unbekümmert Antworten auf diese Fragen zielgenau ansteuerten. Rosenzweigs Diktum, wonach die jüdische Existenz sich außerhalb der zeitlich-linearen Geschichte vollziehe und die Zeit aus Momenten des Heiligen entstehe, wurde zusammen gedacht mit einem „Zionismus nach Art von Levinas“: Darin komme Israels Sehnsucht nach einer Symbiose mit dem Christentum zum Ausdruck, und das bedeute auf politischer Ebene nichts Anderes als den Wunsch, „normales“ Mitglied der Nationen der Welt zu werden. Aus dieser Perspektive wurde auch Rosenzweig kurzerhand zum Zionisten erklärt und – in Anlehnung an Rav Kook - so gelesen, als ob in der besagten Symbiose das Judentum sein „Außerhalb der Geschichte“ in die Geschichte trüge. Das Ergebnis dieser „Grenzüberschreitung“ sei der ethische Staat, wie ihn Israel heute darstelle.

In einer diesem Ansatz widersprechenden Variante war zu hören, der Staat sei immer gewaltsam, auch und gerade wenn es darum gehe, sich als Instrument der Erlösung zu verstehen. Statt staatlicher Repression wurde freiwilliges Befolgen der Gesetze, statt Steuern wohltätige Spenden als eine Art neues Exil innerhalb des Staates – oder als inner-messianische Gemeinschaft – als Ausweg aus gegenwärtigen Sackgassen angeboten. Inspiriert war dieser Vorschlag vom post-modernen und orthodoxen Rav Shagar, der im Unterschied zu Rav Kook eine klare Trennlinie zwischen dem Säkularen und dem Religiösen gefordert habe.

Noch weiter ging ein anderer Beitrag, der den Unterschied „zwischen dem lebenden Volk und dem Volk der Ewigkeit“ betonte. Hier wurde von dem Vortragenden die Bedeutung der Gebärde, wie sie Rosenzweig ausarbeitet, ins Spiel gebracht: als Zeichen, vor allem in der liturgischen Geste, durch das zum einen das gesprochene Wort Handlung wird, zugleich jedoch darüber hinausgeht, in einer transzendierenden Bewegung, in der die Gebärde oder Geste nichts anderes bezeichne als sich selbst. „Sie sagt nichts, indem sie Gott anruft, also sagt sie Alles.“ In dieser Geste würde alle irdische Politik von Gewalt und Krieg überwunden, und erst darin könne sich wahre Souveränität konstituieren.

Zu all diesen Auslegungen und Sichtweisen gäbe es genauso treffliche Einwände wie Zustimmung. Noch einmal: als Außenstehender nehme ich all dies zunächst ohne jede Bewertung wahr, fasziniert ob der Vielfalt und Offenheit einer Diskussionskultur, in der – gut talmudisch und gut Rosenzweigianisch – all diese klugen und zugleich wilden Überlegungen nebeneinander zu Gehör kommen dürfen, verbunden durch ein „und“.

Zugleich darf man die Frage stellen, inwieweit es überhaupt sinnvoll ist, gerade Rosenzweig für Antworten zur aktuellen „jüdischen Politik“ zu bemühen, der doch weder die Zeit des Nationalsozialismus noch die Shoah und folglich die Gründung des Staates Israel erlebt hat. Eine mögliche Antwort darauf könnte so lauten: es ist die Spannung zwischen außergeschichtlicher Ewigkeit und einer im Augenblick sich zeitigenden Ewigkeit, die wie ein Elixier auf die immerfort spannungsgeladene physische und intellektuelle Atmosphäre des Heiligen Landes zu wirken scheint. Oder mit Rosenzweigs eigenen Worten: „Wenn nun ein Noch-Nicht über aller erlösenden Vereinigung geschrieben steht, so kann das nur dazu führen, dass für das Ende zunächst der gerade gegenwärtige Augenblick, für das Allgemeine und Höchste zu-nächst das jeweils Nächste eintritt.“ Wie das Noch-Nicht-Unendliche im Endlichen wirkt, ist keine theoretische Frage, sondern eine in vielfältiger Hinsicht lebenspraktische. An zwei weiteren Themenkomplexen, die sich – neben vielen historischen Studien zu Rosenzweigs Werk - durch die Konferenz „Back to Redemption“ hindurch gezogen haben, möchte ich dies aufzeigen: der Begegnung mit dem Nächsten sowie dem Schweigen und der Gebärde.

Mehrere Beiträge nahmen ihren Ausgangspunkt in der knappsten Benennung, die Rosenzweig für seine Bestimmung des Begriffs Erlösung gefunden hat: „Was ist die Erlösung sonst, als dass das Ich zum Er Du sagen lerne?“ Dieser Satz wurde nun von verschiedenen Vortragenden als eine Möglichkeit gelesen, wie das Noch-Nicht-Unendliche im Endlichen wirkt: die Beziehung zum Anderen, den das Ich als Du anspreche, sei unerschöpflich, und doch lebten wir in dieser Welt des unerschöpflichen Bezogen-Seins, in der Beziehung zu Gott ebenso wie in der zum Mitmenschen. Die Anwesenheit des Noch-Nicht, des unerschöpflichen Rests, des Heiligen, des Göttlichen in jeder Beziehung, in welcher wir das Du-Sagen lernen, sei zugleich der lebenspraktische Boden, auf dem sich Rosenzweigs Anti-Totalitarismus entfaltet habe, so einer der Vortragenden. Denn die Unerschöpflichkeit des Aufeinander-Bezogenseins als Grundkategorie jüdischer Existenz rufe nicht nur zur Demut vor jeder Totalisierung auf, sie hebele sie geradezu aus – sowohl die Totalisierung des Ich wie auch diejenige Gottes oder der Welt. Dies eben sei der gegen den Idealismus gerichtete Kerngedanke des Stern der Erlösung. Und mit diesem Bogen führte der Vortragende dann doch wieder zurück zum Politischen: „Israel ist kein Staat wie jeder andere – weil er tatsächlich etwas verwirklichen kann, was unter dem Namen der Tora-Republik bekannt geworden ist: Einer steht für das Wohlergehen des Anderen. Und diese wechselseitige Bezogenheit untereinander bedarf der politischen Macht nur als eines institutionellen Rahmens zur Sicherung dieses Versprechens auf gegenseitige Wohlergehen. Ansonsten besteht die Tora-Republik geradezu in der Ablehnung von Machtverhältnissen, ja es wirkt etwas Anarchisches in ihr.“

In diesem Sinne erhalte die Liebe zum Nächsten als gemeinschaftsstiftend geradezu eine politische Dimension – und zugleich sei sie weit entfernt von zeitlich bedingten Gesellschaftsfragen: Die Zeit sei eben gerade unter dem Gesichtspunkt der Liebe keine chronologische, sondern entstehe aus den heiligen Augenblicken, den Augenblicken der Liebe, in der jede Seele eine messianische Aufgabe und Qualität bekomme – im Sinne Rosenzweigs „für immer noch nicht“.

Für immer noch nicht. Man kann den Stern der Erlösung auch als ein langes Epos über die Unfertigkeit der Welt und des Menschen in ihr lesen, ein Epos jedoch, das in diese Unfertigkeit überall Funken der Ewigkeit hineinleuchten lässt, und dies in einer faszinierenden und sprachlich einzigartigen Verbindung von philosophischem Traktat, Bekenntnis, Gedicht und Gebet, die dem Leser stets von Neuem buchstäblich den Atem verschlägt. Ein Buch, das seine Leser*innen sowohl zum nicht enden wollenden Sprechen wie zum stets anhebenden Schweigen anregt und erregt. Ist es die Vorwegnahme von Ewigkeit, die mit Rosenzweigs Worten „ein Morgen ist, das ebenso gut Heute sein könnte“, die so erregend wirkt, wenn es weiter heißt „Ewigkeit ist eine Zukunft, die, ohne aufzuhören, Zukunft zu sein, dennoch gegenwärtig ist. Ewigkeit ist ein Heute, das aber sich bewusst ist, mehr als Heute zu sein“? Für immer noch nicht, und immer schon da. Ziehen diese Worte nicht den Stachel der Ungeduld, von dem die Schwärmer und Fanatiker besessen sind? Anders gesagt: Rosenzweigs Epos eröffnet Raum und Zeit außerhalb dessen, was wir heute Gesellschaft nennen – hin zu einer Gemeinschaft. Einer Gemeinschaft, die sich in der Vorwegnahme der Zukunft versammelt, sei es im Gebet oder der Kunst oder dem wechselweisen Schweigen, in dem die Menschen „in Tat und Rede über Tat und Rede hinaus einander nah und eins“ seien. Und so widmete sich eine Reihe von Vorträgen schließlich dem Themenstrauß Liturgie-Schweigen-Gebärde. Ein Beitrag beschäftigte sich mit der Bedeutung der Liturgie in säkularen Gesellschaften. Zum einen erscheine sie – die Liturgie – hier oft als sklerotisches Überbleibsel einer Tradition, das nur von konservativen Köpfen am Leben erhalten werde, ohne jeden „Nutzen“ für das Fortkommen der Gesellschaft. Zum Anderen gäbe es jedoch eine geradezu physische Sehnsucht nach der Liturgie, die sich auf gewisse Weise als Medium anböte, um die Isolation und Begrenzung des sterblichen Individuums zu überwinden. „100 Jahre nach dem Erscheinen des „Stern“ wird nach der erlösenden Kraft der Liturgie gesucht - bei Christen, Juden, Moslems und anderen Kulturen, und zwar jenseits jedweder romantischen Bewunderung für ein gut katholisches Hochamt“, so die Sprecherin. Schon Rosenzweig habe im Übrigen auf die Ähnlichkeit des Universitätsbetriebs mit dem Klosterleben hingewiesen, und in der Tat beruhe die akademische Welt nicht unwesentlich auf ganz bestimmten liturgischen Ritualen, in die sich die Angehörigen dieser Welt fügten. Ähnliches gelte zweifellos für viele weitre Gemeinschaften. Unmittelbar virulent jedoch werde die Frage nach dem Ritual, wenn in einem säkularen Umfeld ein Angehöriger gestorben sei. Die „gewöhnliche“ Sprache versage hier, und die Betroffenen suchten oft unbeholfen nach dem „richtigen Wort“. Die bekannten – wenn man so möchte – liturgischen Weisen der Trauer- und Beileidsbekundung böten hier eine feste Form - und führten zugleich über die Sprache hinaus. So wie es Rosenzweig in Bezug auf die Gebärde und das Schweigen sagt:

Vor allem aber, und hier leuchtet wiederum etwas von der unbändigen Kraft des Rosenzweigschen „Und“ auf, fänden in dieser Gebärde Unglaube und Glaube zueinander:

Rosenzweig unterscheidet zwischen Stummheit und Schweigen. Letzteres bedarf nicht mehr des Wortes, es sei das Schweigen des „vollendeten Verstehens“, in dem wir nicht mehr sprechen müssten. Ein Verstehen, das der Sprache überhoben sei, in dem die Ewigkeit im Augenblick vorweggenommen werde.

Doch im Verlesen des liturgischen Textes geschehe ein Weiteres, wie in dem besagten Beitrag deutlich wurde: es schweige die Rhetorik des Widerspruchs und der Wechselrede, und so finde die unendliche Geschichte von Text und Kommentar (die so wesentlich für Rosenzweigs Sprachdenken ist) gleichzeitig ihren Ursprung und ihr Ende. Ihr Ende insofern, als hier der Kommentar zum Schweigen komme. Ihren Ursprung insofern, als dass die der Liturgue Beiwohnenden an einen Anfang des Textes verwiesen werden, dessen Anbeginn wir nicht erinnern könnten. Hier zeige sich auch die Bedeutung der Wiederholung, indem der nicht wieder einholbare Anfang wiederholt werde und eben dadurch Zeit und Ewigkeit auf Grund gestellt würden.

Nicht zuletzt in diesen Verweisen wurde die „Gemeinde“ der Rosenzweigianer denn auch auf die manchem blasphemisch erscheinende Frage nach der Erlösung Gottes vorbereitet. Doch warum blasphemisch, wenn Rosenzweig selbst sich dieser Frage doch in so eleganter Selbstverständlichkeit der Sprache nähert, die ihren ganzen Radius ausschöpfen kann, bis hin in die Ränder des Schweigens hinein:

„Die Erlösung erlöst Gott, indem sie ihn von seinem offenbarten Namen löst.“ Damit werde er, der Unvergleichbare von allem erlöst, das mit ihm immer wieder verglichen werde. Das Ende sei namenlos, über allen Namen, und die Heiligung des Namens geschehe nur, auf dass der Name einmal verstummen möge. „Jenseits des Wortes – und was ist der Name anderes als das ganz gesammelte Wort - jenseits des Wortes leuchtet das Schweigen…..Um unserer Ewigkeit willen müssen wir das Schweigen, in das er einst und wir mit ihm versinken, vorwegnehmen und für den Namen das einsetzen, was er ist, solange er noch als Name gegen andere Namen …genannt wird: Herr. Der Name selbst schweigt in unserem Mund…Da schweigt in uns das letzte Schweigen. Das ist der wahre Abgrund der Gottheit. Gott selbst ist da erlöst von seinem eigenen Wort. Er schweigt.“

Eine weitere Sprecherin rief noch einmal den Unterscheid zwischen der Schöpfung, in der die Welt zur Sprache komme, und dem Schweigen der Erlösung auf, dabei noch einmal auf Rosenzweigs Unterscheidung zwischen Schwiegen und Verstummen hinweisend. Die in der Sprache hörbar gewordenen Stimmen würden grade im Schweigen auf andere Weise hörbar: als eine Gemeinschaft der – schweigenden, atmenden und unhörbar sprechenden oder bereits gesprochen habenden - Stimmen. Auch der biblische Text könne nur gelesen und erhört werden durch das, was Buber das „atemerneuernde Schwiegen“ genannt habe. Nur so sei es möglich, die in die Schrift eingelassenen Atemzüge aus dem Text zu erhorchen.

Und so wie dieses bestimmte Schweigen das Erhorchen des Textes ermögliche, gelte dies auch für die Stimme des Anderen, dessen Ober- und Untertöne zu erhören, ein besonderes Gespür erfordere, das aus dem Schwiegen aufsteige. In diesem Sinne eröffne das Schweigen erst das Hören der verschiedenen Stimmen, es sei Tor zur Welt, zur Wahrheit, zum Angesicht. Damit knüpfte die Vortragende, die fast am Schluss der Konferenz sprach, erneut an die Eingangsrede von Ephraim Meir und dem trans-differenten Wir der dialogischen Existenzweise an. Tramsdifferenz als Pluralismus der Stimmen, als Abkehr vom Anspruch auf Exklusivität, als Demut, die sich nicht zuletzt darin zeige, jenseits von Kommentar und Widerspruch Anderes frei von Bewertung schweigend stehen zu lassen. In diesem Sinne war es ein besonders kühner Vorstoß, mit dem eine Vortragende Rosenzweigs Ansatz sogar in Richtung eines Brückenschlags zu den asiatischen Religionen aufgriff. Obwohl Rosenzweig die östlichen Traditionen als „gestaltlose“ abgewertet habe, gäbe es doch mehr Berührungspunkte, als er selbst geahnt haben mag. Und dies eben vor allem in seinen Bemerkungen zur – nochmal wurde es hier aufgegriffen – Gebärde, in der die Verbindung zwischen Poesie, Atem, Körperhaltung durchaus zu den Begriffen des Körpergebets in den östlichen Traditionen korrespondiere.

Rosenzweigs Stimme war in beredtem Schweigen während dieser Konferenztage anwesend. Sie wehte durch die Räume und Gänge des auf dem Gelände des Van Leer Instituts neu eröffneten Polonsky Instituts, eines Gebäudes, das, erst vor wenigen Jahren errichtet, lichtdurchflutet und mit einer zeitgenössischen Schlichtheit der Formen etwas beinah Sakrales ausstrahlt, gelegen am Hang in Rechavia, im Grünen, mit Blick auf die judäischen Berge. Rosenzweigs Stimme ließ andere Stimmen hören, heutige und frühere. Das Schweigen, die Gebärde, das Vorwegnehmen der Ewigkeit war in manchen Momenten während der Vorträge und der Gespräche spürbar, als zarte Tönung, die das andernorts manchmal Raue in akademischen Begegnungen schmelzen ließ, um Platz zu machen für eine nicht immer selbstverständliche Geneigtheit der Ohren: Dies war nicht zuletzt den Veranstaltern geschuldet und dem Ort und der Stadt und dem Land. Und es kam einem so vor, als würde diese Geneigtheit zurückstrahlen auf Stadt und Land, indem die Konferenz wie eine vibrierende Vorwegnahme der Zukunft wirkte, eines friedlichen Zusammenlebens hier in Jerusalem und darüber hinaus im weiten Land.